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Para nosotros el núcleo del pensamiento de Franz Hinkelammert, en su interpretación materialista de las condiciones de factibilidad de la vida, es el punto de partida para elaborar una economía política de la liberación. En el presente artículo expongo una primera aproximación a dicho núcleo entrelazando tres conceptos: sujeto vivo, corporalidad y trabajo vivo, primero, a partir de la crítica a la epistemología popperiana y la razón instrumental weberiana; segundo, analizando a partir de allí, el tema de los contenidos y las necesidades de la vida y la objetivación de la realidad a partir de ellos. Finalmente, a partir de la identificación del sujeto vivo con el trabajo vivo, hago un comentario en torno al problema la humanización de la naturaleza desde los planteamientos de Karl Marx.

 

Ha sido el filósofo y economista Franz Hinkelammert quien, desde América Latina y el Caribe, ha interpretado con una potente actualidad y significación hermenéutico material el núcleo económico crítico del pensamiento de Karl Marx. Desde la aparición de una de sus obras filosóficas fundamentales, Crítica de la razón utópica, en el año de 1984, hasta uno de sus más recientes aportes a la economía política crítica con su texto: Hacia una economía para la vida del año 2005, Hinkelammert desarrolla y amplía sus reflexiones teniendo como centro un punto de partida materialista que se desprende de su interpretación de las condiciones de factibilidad de la vida. Para nosotros, este es el núcleo que nos permitirá elaborar la teoría económica adecuada a la construcción de un metabolismo social alternativo a la lógica de acumulación del capital.

La confrontación directa que atraviesa los planteamientos de Hinkelammert se presenta como una crítica tanto al logos moderno occidental, como al sujeto que ejerce dicho logos. En particular importa aquí su crítica, primero, a la metodología científica de las ciencias sociales propuesta por Karl Popper y segundo, a la fundamentación de la racionalidad instrumental que hiciera el sociólogo alemán Max Weber. Tanto el uno como otro constituyen la síntesis de autoconciencia que la modernidad produjo de sí misma, de su racionalidad y de su mayor expresión histórica: la formación capitalista.

 

Karl Popper y la factibilidad de la vida

Como es sabido, las reflexiones epistemológicas de Popper[2]culminaron en una propuesta metodológica de normatividad para las ciencias y el conocimiento científico. La racionalidad científica desarrollada por Popper tenía como objetivo principal fundamentar los criterios demarcatorios para establecer, y de allí su normatividad, cuándo una explicación es o no científica y, más aún, cuándo estamos en presencia a una buena teoría científica.

Frente a la larga tradición inductivista de Francis Bacon, David Hume, Auguste Comte y Ernst Mach, recogida en parte por la influyente epistemología  del Círculo de Viena del cual Rudolf Carnap es un buen ejemplo, Popper intentó desde 1934 con la aparición de su Lógica de la investigación científica, mostrar la imposibilidad de desarrollar una lógica de corte inductivista que justificara el tipo de investigación científica: el método científico, su objeto: la realidad empírica, y su producto: el conocimiento científico. Según Popper, un conjunto de proposiciones que configuran una hipótesis, teoría o ley[3], si quisieran ser científicos y decir algo sobre la realidad, deben, en principio, poder colocar límites a esa realidad, es decir, prohibir la aparición de ciertos fenómenos y configurar así un espacio empírico en que puedan ser falsadas. Un sistema de enunciados será, pues, “científico” si es en principio falsable dentro la realidad empírica posible; así, los hechos posibles (expuestos por enunciados básicos) que quedan fuera del campo de una hipótesis, teoría o ley son sus posibles falsadores.

De suerte que la ciencia avanza de acuerdo a la aceptación provisoria de hipótesis, teorías o leyes que se sostienen frente a los diversos intentos de falsación controlada a los que son sometidas en su elaboración y, por consiguiente, de acuerdo a su posible mejoramiento o desplazamiento por acercamientos más sólidos (menos falsables) a la realidad.

La crítica de Hinkelammert se dirige a dos elementos fundamentales de la epistemología popperiana. Primero, a su concepción del inductivismo que sigue de cerca a Hume. Segundo, su demarcación entre conocimiento científico y metafísica o pseudociencia. Ambos elementos anclados, precisamente, en su teoría de la falsación que he resumido de manera muy apretada.

Según lo muestra Hinkelammert existe un tipo de hechos empíricos no falsables, con validez inductiva y de afirmación apodíctica que tienen relevancia para la ciencia empírica. Estos hechos son  imposibilidades para la acción que el enfrentamiento fáctico de los sujetos con la realidad permite inducir. Entonces, las inducciones pueden tener validez empírica si son generalizaciones de un principio empírico de imposibilidad, es decir, una generalización que se realiza a partir de la facticidad real que se le presenta al sujeto en su acción y que se le impone como una imposibilidad de hecho. Estos principios son afirmados apodícticamente y, por tanto, no son falsables. (Hinkelammert F., 1984:157-228)

Para Hinkelammert, Popper  no puede permitir imposibilidades apodícticas de validez inductiva porque ha declarado todo principio como hipotético, es decir, falsable por algún enunciado básico. Según él, un enunciado básico es todo aquel que afirma la ocurrencia de algún evento observable en el espacio y el tiempo. En este sentido, que los principios de imposibilidad sean enunciados como juicios apodícticos, implica que sus posibles falsadores describen acontecimientos imposibles (espacio-temporalmente) y, por tanto, no pueden ser enunciados básicos en los términos concebidos por Popper. Luego, los principios de imposibilidad no pueden ser falsados. A los posibles falsadores de los principios de imposibilidad los llama Hinkelammert falsadores trascendentales. La ciencia empírica surge, entonces, por la afirmación de un espacio posible, es decir, de un espacio empírico constituido por la negación de los falsadores trascendentales de los principios de imposibilidad (Hinkelammert, F., 1984:182-191). Esto vale igualmente para la teoría de Popper, la cual se genera a parir de “una afirmación empírica sobre la índole de la imposibilidad empírica absoluta [el conocimiento de la totalidad de la realidad como empiria R.L.], que constituye un principio general empírico de imposibilidad” (Hinkelammert, F., 1984:160)

El límite real entre lo posible y lo imposible para la condición humana no puede ser conocido por la reflexión pura sino, por el contrario, dicho límite es experimentado; y a partir de su descubrimiento surge su relevancia categorial para la formulación de las leyes[4]  de la ciencia empírica. Sin experimentar la imposibilidad no se la descubre ni se la introduce en la ciencia empírica. Los principios empíricos de imposibilidad no son, entonces, un a priori de la razón sino de la praxis, es decir, son un a priori que se descubren a posteriori, que impregnan la realidad antes de ser descubiertos. De allí que puedan ser formulados apodícticamente a partir de la inducción y de allí que las categorías de la acción y el conocimiento científico surjan de ellos.

Ahora bien, sólo en cuanto el sujeto que actúa se propone finalidades más allá de lo inmediatamente dado puede chocar contra límites de imposibilidad de su acción y, por tanto, formular las categorías de pensamiento que son derivadas de estos límites. Por consiguiente, la raíz de las ciencias empíricas se encuentra en el sujeto que se acerca a la realidad con determinados fines y la trabaja en función de esos fines. “Las imposibilidades se experimentan porque se persiguen fines; luego, sin la persecución de fines no pueden darse imposibilidades conocidas” (Hinkelammert, F., 1984:232). En ese sentido, el sujeto actuante transciende su realidad inmediata cuando reflexiona sobre su acción proponiéndose fines, pero igualmente se encuentra sometido a aquella por cuanto delimita su acción en el marco de lo posible. Si no hubiese un marco de lo posible, existiría la libertad absoluta; si no pudiésemos transcender la realidad por medio de fines, el sujeto no avanzaría más allá de lo inmediatamente dado.

La objetividad de las ciencias empíricas, Popper incluido, es interpretada a partir del hecho supuesto de que su validez es independiente del sujeto, y de un tipo de sujeto en específico: el sujeto cognoscente, lo que resulta una ilusión al constatar que todo marco categorial de una tal ciencia se deriva de los principios de imposibilidad de la acción humana. En las reflexiones metodológicas de Popper está encubriendo un tipo de sujeto cognoscente que, por un lado, puede transcender la realidad empírica mediante conceptos universales que se refieren a un número ilimitado de casos (universalidad de la leyes científicas) pero  que, como sujeto observador, solo puede tener acceso directo a un número limitado de casos. La transcendencia de los conceptos universales descansa en el carácter limitado del sujeto que conoce. Como la realidad transciende a la empiria, el sujeto tiene que recurrir a conceptos universales para acceder a la totalidad de la realidad. En este sentido, la totalidad de la realidad es la que, en primer término, trasciende la realidad experimentada y los conceptos universales son la búsqueda de dicha realidad transcendente no experimentada. Este hecho, que está a la base de la metodología de Popper, hace caer en contradicción su criterio según la cual toda afirmación sobre un hecho es hipotética (Hinkelammert, F., 1984:235).

Entonces, tenemos que el sujeto cognoscente de la ciencia empírica se constituye por el hecho de su finitud y la necesidad de transcender la empíria por conceptos universales; así, el objeto de las ciencias empíricas se establece al transformar la realidad trascendente en empiria por medio de aquellos conceptos. La totalidad de la realidad se transforma en objeto del conocimiento de las ciencias empíricas únicamente por el hecho de que el sujeto actúa sobre la realidad en base a determinados fines; solo así se constituye el sujeto cognoscente; luego, el sujeto actuante trasciende al sujeto cognoscente.

El sujeto de las ciencias naturales es el sujeto actuante con capacidad reflexiva, que se dirige hacia el mundo externo del hombre en función de fines de la acción más allá de cualquier consideración de factibilidad y que, en este sentido, aspira a la totalidad. Al chocar en su acción con imposibilidades expresadas en términos de principios de imposibilidad, este sujeto actuante reflexiona a partir de ellos sobre el ámbito de todos los fines tecnológicamente posibles[5]. De esta manera anticipa la totalidad por medio de conceptos universales y procesos tecnológicos infinitos, transformando la realidad en empiria del sujeto actuante. Es decir, en cuanto la realidad trasciende a la experiencia, el sujeto actuante trasciende al sujeto cognoscente y transforma la realidad en empiria (Hinkelammert, F., 1984:237)

Esta situación pareciera indicar que dentro del campo de los fines posibles, el ser humano elegiría el que más le parezca (por cuestiones de gusto o preferencias) sin discriminación alguna. En ello se basa la neutralidad de las ciencias empíricas (a la manera de un Weber por ejemplo), esto es, en la reducción del sujeto a sujeto actuante enfrentado a los fines posibles. Sin embargo, al enfrentarse este sujeto actuante con los fines posibles dentro del marco empírico abierto por un principio de imposibilidad (que en el ámbito de la ciencia son fines tecnológicamente realizables), se topa con otro hecho fundamental. Al escoger entre todos los fines, el sujeto solo puede elegir dentro de ciertas condiciones materiales de posibilidad: existen medios escasos para la realización de los fines posibles; luego, solo un subconjunto de los fines tecnológicamente posibles son materialmente realizables. Aparece, por consiguiente, la necesidad de inscribir los fines posibles en las condiciones materiales de su realización. El universo en el cual los fines se disputan las condiciones materiales de realización es el total del producto social. Estas condiciones materiales obligan a una selección de fines independientemente de la voluntad humana.

Proyectos técnicamente posibles se vuelven económicamente posibles, en cuanto pueden recurrir a un espacio en este universo económico del producto social y, por tanto, contar con sus condiciones materiales de posibilidad (Hinkelammert, F., 1984:238)

Nuevamente la realidad trasciende: la empiria de las ciencias naturales y el ámbito de los fines tecnológicamente posibles se someten al universo económico del producto social el cual puede, dentro de su dinámica propia, ser cuantitativamente aumentado. Sin embargo, nunca se puede cambiar el hecho de la escasez de medios materiales. Ahora bien, únicamente hay sujeto actuante en cuanto que ese sujeto es un sujeto vivo. Para concebir fines hay que vivir, pero la vida no es una inercia, sino que también posee sus condiciones materiales de posibilidad. Luego, el sujeto vivo también transciende: el sujeto actuante que se acerca a la realidad con determinados fines es trascendido por el sujeto vivo que impone las necesidades para la vida y las condiciones materiales de realización de estas al conjunto de los fines posiblesLa necesidad y no la preferencia es lo que guía y fundamenta la elección de los fines. Esto es, cumplir con la satisfacción de las necesidades del sujeto vivo es la condición material absolutamente irrenunciable para todo fin posible y por tanto, de toda acción.

Si llevamos estas reflexiones metodológicas al campo de la economía, entendida tanto como ciencia y en cuanto actividad humana, podemos destacar el hecho que la funda como un principio de imposibilidad: el de la necesidad absoluta que tienen los seres humanos de reproducir el circuito natural de la vida. Quiero formularlo de la siguiente manera: es imposible la existencia del ser humano si este no reproduce el circuito natural de la vida[6]. Para que el sujeto viva y pueda, por consiguiente, concebir fines para la acción y reflexionar cognoscitivamente sobre la realidad, tiene que cumplir con las condiciones materiales de su vida.

Ahora bien, puesto que el total del producto social es el que contiene las condiciones materiales de vida de todos los sujetos de la sociedad. Los fines y proyectos de vida aparecen siempre dentro de determinadas relaciones sociales de una sociedad dada y condicionados materialmente por el total de la producción de dicha sociedad. De allí que la integración de cada sujeto a la socialización del trabajo y la distribución del producto socialdetermine el grado de satisfacción de las necesidades de cada uno, es decir, de sus condiciones materiales de vida.  “Dado que la última instancia de cada uno de los proyectos de vida está en el acceso a los medios materiales de vida, el acceso a la división del trabajo y al distribución de los ingresos determina las posibilidades de vivir de cada uno” (Hinkelammert, F., 1984:242).

La economía política crítica es fundada negativamente por el principio de imposibilidad que indica la necesidad que tiene el ser humano de cumplir con el circuito natural de la vida. Positivamente, abre  el espacio de lo materialmente posible para el ser humano, y la consiguiente capacidad de crear las condiciones materiales para la vida de cada sujeto de una comunidad. La actividad humana concreta propiamente dicha que se encarga de cumplir con esta condición es el trabajo productivo: la relación comunidad productiva-naturaleza.

En ese sentido La Economía, en tanto espacio de acción racional en el que se busca como fin la satisfacción de las condiciones materiales de vida de una sociedad, puede ser interpretada como ciencia económica, al menos, desde dos puntos de vista. El primero, como en Marx y Hinkelammert, con conciencia crítica de dicho fundamento material. La otra, como en Max Weber y las teorías neoclásicas y neoliberales, obviando dicho fundamento es decir, ya que es imposible eliminarlo, se lo reprime[7]. Esta última postura es la fundamentada por la teoría de la acción racional de Weber; posición que constituye la racionalización de la forma de actuar que impone la formación capitalista dentro de su lógica mercantil. Analicemos dicha racionalización.

 

Max Weber y la racionalidad material

Para Max Weber[8], la acción racional es una acción lineal que vincula medios y fines con un criterio formal (vacío de contenido) desde el que se juzga por la factibilidad de un fin específico a partir de ciertos medios limitados. La vinculación lineal entre medios y fines queda establecida en base a la proyección de determinados fines siempre como fines específicos que pueden ser realizados por una cierta actividad calculada (y formalizada) del ser humano referida a los medios necesarios para llegar a dicho(s) fin(es) específico(s).  Entonces, “el medio no es un fin, sino que el fin decide sobre los medios” (Hinkelammert, F., 2006:34). De esta manera, la racionalidad medio-fin se pronuncia por los medios necesarios para alcanzar un fin dado, buscando en todo momento un mínimo de costos; a esto se llama eficiencia. Dicho juicio puede ser cuantificable si tanto los fines como los medios son expresados en términos monetarios:

La realización del fin es eficiente si se logra mediante medios cuyos costos, medidos en precios, son inferiores al precio que tiene el fin alcanzado. […] Esta eficiencia se puede medir ahora cuantitativamente, y se mide por la rentabilidad del proceso de producción (Hinkelammert, F., 2006:34)[9]

Se establece, por consiguiente, una relación costos de producción-precio del producto, y “los mercados son el lugar en el que se entrelazan unos con otros” (Hinkelammert, F., 2006:34). Dicho entrelazamiento se desarrolla como una competencia en la que se muestra tautológicamente que, quien gana la lucha de la competitividad es, por el simple hecho de ganar, más eficiente. En ese sentido,

Si toda la sociedad se organiza por el criterio de la eficiencia que se impone en la lucha de los mercados, la competitividad y la eficiencia se transforman en los valores supremos que deciden sobre la validez de los demás valores. Lo que se llama racionalidad de la acción se resume, pues, en la competitividad y la eficiencia (Hinkelammert, F., 2006:35)

Max Weber, fundamenta la ciencia empírica en los juicio sobre dicha racionalidad medio-fin (racionalidad instrumental), llamándolos juicios con arreglo a fines. Reduce todo juicio de hecho a juicios medio-fin según la racionalidad formal, y distinguiéndolos de los juicios con arreglo a valores[10] que son realizados por la razón material. Con ello, niega la posibilidad de una ciencia empírica más allá de aquellos juicios de hecho; por lo que, consecuentemente, la realidad cognoscible en su totalidad es reducida a la falsificación-verificación de los juicios medio-fin. “Esta teoría de la acción niega cualquier relación de la acción con la realidad que no se lineal, negando, a la vez, cualquier juicio científico válido que no refiera a esta relación lineal” (Hinkelammert, F., 2006:36).

Hinkelammert lleva al límite la lógica de la acción racional medio-fin concebida por Weber realizando un ejercicio metodológico en el que, a partir de cierta imagen metafórica que arroja una paradoja, muestra cómo el cumplimiento de un fin específico de manera eficiente según aquella racionalidad formal, conlleva a la muerte de la persona que realiza la acción racional. La metáfora, que conlleva a una paradoja, es la siguiente:

Estamos como dos competidores que están sentados cada uno sobre la rama de un árbol, cortándola. El más eficiente será aquel que logre cortar la rama sobre la cual se halla sentado con más rapidez. Caerá primero, no obstante, habrá ganado la carrera por la eficiencia. Esta eficiencia, ¿es eficiente? Esta racionalidad económica ¿es racional? (Hinkelammert, F., 2006:31) [11]

Frente a este hecho se plantean dos opciones que desembocan en el mismo resultado. O el actor que realiza la acción racional tiene conciencia de las consecuencias (la muerte) y, sin embargo, concluye su fin y en la realización del mismo muere intencionalmente: se suicida; o el actor no tiene conciencia de la consecuencia de su acción, por lo que la muerte que conlleva la culminación del fin es un efecto no intencional de su acción medio-fin. En ambos caso se produce una contradicción performativa, es decir, que elimina el supuesto absoluto de la acción: al morir el sujeto que realizaba la acción, el fin de la misma también se disuelve como resultado, puesto que, al ya no haber un sujeto que lleve a cabo la acción (que se elimina en la casi-culminación de la misma) no hay un fin posible (y tampoco acción posible).  Como se aprecia, aquí también subyace la reducción del sujeto vivo a un sujeto práctico que se enfrenta a los fines posibles dentro del campo empírico abierto por la economía y que juzga a partir de una pura racionalidad instrumental a-valorativa. De allí que a Weber se le escapa el sentido real y material de la acción racional.

Para el sociólogo alemán el sentido de la acción racional integrada bajo el esquema formal medio-fin, se concibe como el “enlace” que hacen los sujetos de un “sentido subjetivo” a la acción que realizan. Desde ahí deduce la acción social como aquella cuyo sentido está referido a la conducta de otro(s) sujeto(s). Hinkelammert lleva nuevamente dicha lógica al límite y volviendo a la metáfora ya utilizada en la que la acción racional trae como consecuencia la muerte del sujeto (intencional o no intencional, pero generando siempre una contradicción performativa), y muestra el sinsentido que está implicado objetivamente en la acción medio-fin: el sujeto que muere nunca podrá dar o mentar un sentido para su acción puesto que cualquier búsqueda de sentido a una tal acción tendría que abstraer el sujeto (ya muerto) que la realiza y, sin sujeto vivo no hay acción posible (mucho menos sentido alguno). Se comprende, entonces, que para que una acción que persigue un determinado fin no pierda su sentido para otros sujetos, no puede tener como consecuencia (intencional o no intencional) la muerte del actor. “No existe sentido externo a la vida. (…) Por ello una acción puede tener –potencialmente- sentido sólo si no implica le suicidio del actor”(Hinkelammert, F., 2006:42).

La ciencia bajo el esquema de los juicios empírico medio-fin abstrae al sujeto  que realiza la acción, por lo que, “excluye de su análisis el efecto potencial de los fines realizados sobre la vida del actor” (Hinkelammert, F., 2006:42-43); por esta razón, dentro de su constitución categorial no se pueda descubrir dichos efectos (el sinsentido) sobre la vida del sujeto que actúa a partir de ciertos fines.

Consiguientemente podemos constatar que, cuando se relacionan en un juicio los fines con la vida del sujeto, salimos de la racionalidad medio-fin: “La vida del actor [sujeto actuante] no puede ser un fin (…) quien elige la muerte, elige la disolución de todos los fines posibles(Hinkelammert, F., 2006:43). Al transcender la racionalidad medio-fin e incluir la vida del actor que realiza la acción, comprendiendo que se trata de un ser vivo, se mira al actor primero como sujeto vivo el cual:

sólo se transforma en actor cuando ha decidido sobre el fin y calcula los medio (…) el actor, antes de ser actor, es sujeto humano  (…). La vida es la posibilidad de tener fines, sin embargo, no es un fin (Hinkelammert, F., 2006:44)

Al transcender la racionalidad medio-fin el sujeto juzga su acción desde otra racionalidad, ya no lineal, sino circular: “es la racionalidad del circuito natural de la vida humana (...) Este círculo lo podemos llamar racionalidad reproductiva del sujeto. Él se refiere a las condiciones de posibilidad de la vida humana(Hinkelammert, F., 2006:44). A partir de esta racionalidad reproductiva del circuito natural de la vida humana, se concibe como irracional toda acción medio-fin que en sus consecuencias elimine la vida del sujeto. El sujeto que como sujeto vivo es la condición de posibilidad de todos los fines, razona entonces de manera diferente y realiza un juicio de hecho (que no es un juicio medio-fin) en base a sus condiciones materiales de posibilidad. El sujeto como sujeto vivo es la totalidad de sus fines posibles y, en ese sentido, la realización de cualquier fin específico tiene como condición de posibilidad que su realización sea compatible con la existencia del sujeto actuante como sujeto vivo.

Ahora bien, el hecho de que el sujeto actuante sea primeramente sujeto vivo y que, como tal sujeto, mantenga cual condición de posibilidad de existir la necesaria  inserción en el circuito natural de la vida, significa que es un sujeto necesitado y “como sujeto natural vive la necesidad de la satisfacción de su condición de sujeto necesitado(Hinkelammert, F., 2006:47). Nuevamente, como en el caso de la crítica a Popper, las necesidades se imponen frente a cualquier dimensión del sujeto y con ellas la trascendencia del sujeto como sujeto vivo.

Si observamos, por un lado, que la racionalidad medio-fin no asegura la inserción del sujeto en el circuito natural de la vida, como la condición de posibilidad de la existencia de dicho sujeto y, por tanto, de todos sus fines potenciales, sino que en todo momento dicha racionalidad medio-fin debe ser orientada por la racionalidad reproductiva, esta (racionalidad material) se convierte en el criterio fundante de aquella (racionalidad instrumental). Y si, por otro lado, tenemos que la necesidad (el sujeto en cuanto ser necesitado) puede definirse como la “urgencia humana de vivir en un circuito natural de la vida” (Hinkelammert, F., 2006:46), es decir, de guiarse en todo momento por la racionalidad reproductiva (y su consiguiente inserción en el circuito de la vida), podemos concluir que

la necesidad [así definida R.L.] atraviesa toda la actividad de la racionalidad medio-fin. (…) [y aquí introduce Hinkelammert una premisa fundamental R.L.] Esta necesidad no es apenas material. Es material y espiritual a la vez. No se vive únicamente del pan, sino del pan bendecido. No obstante, la corporeidad de la necesidad es la parte menos sustituible en cualquier satisfacción de necesidades. Aunque existan diferencias muy grandes en la expresión de esta necesidad (Hinkelammert, F., 2006:47)

Este punto de llegada es fundamental y muestra la importancia que tienen los planteamientos de Hinkelammert respecto al propósito aquí buscado. Tanto en la crítica de Popper como en la crítica de Weber, Hinkelammert realiza el mismo movimiento argumentativo. Se introduce en los esquemas epistemológicos planteado por ambos autores llevando sus supuestos a las consecuencias que ellos no alcanzan a constatar. En cada caso se argumenta desde la dimensión fundamental del ser humano: su condición de sujeto vivo. En cuanto Popper, se muestra cómo su filosofía de la ciencia reduce el sujeto a su dimensión cognoscente sin percatarse que esta dimensión es trascendida por la dimensión actuante del mismo sujeto, por consiguiente, fundada en ella y sometida a las condiciones materiales de vida de dicho sujeto. En el caso de Weber, se establece la contradicción performativa que se deriva de la acción racional, entendida como racionalidad instrumental, si ella no se somete a las condiciones materiales de vida del sujeto que la lleva a cabo; es decir, el fundamento de la racionalidad instrumental se encuentra, nuevamente, en la racionalidad reproductiva del sujeto vivo que trasciende al sujeto actuante que elige medios y fines.

 

Necesidad y contenidos de la vida

De al crítica a Popper y Weber podemos deducir tres cuestiones fundamentales. Primero, la condición de posibilidad de todo conocimiento y acción es la vida del sujeto. El sujeto vivo es el que conoce o actúa y, por tanto, su conocimiento y acción están sometidos en todo momento a sus condiciones materiales de vida. Segundo, este sujeto por cuanto es un sujeto vivo tiene necesidades que deben ser satisfechas; la imposición del cumplimiento de dicha satisfacción se denomina circuito natural de la vida humana y su cumplimiento corresponde a la racionalidad reproductiva. En dicha racionalidad se fundamentan todos los demás “tipos” de racionalidad (cognoscitiva, instrumental, etc.). Tercero, estando el sujeto vivo obligado a realizar sus condiciones materiales de vida en la satisfacción de sus necesidades, y siendo un ser que siempre vive en comunidad, la posibilidad para cumplir con el circuito natural de la vida depende de su participación en la totalidad del producto social, es decir, de su inserción en la división del trabajo y en la participación del ingreso económico producido.

Si partimos de estas conclusiones, podríamos desarrollar algunas implicaciones conceptuales que a ellas subyacen. En primer lugar, la vida del sujeto no es una vida abstracta presupuesta conceptualmente a priori; por el contrario, cuando Hinkelammert habla de vida se refiere a la vida concreta de cada sujeto que se identifica con su inmediata corporalidad:

Y cuando hablamos de “vida” nos referimos a la vida real de los seres humanos reales, no a la vida imaginaria e invertida de las teorías económicas neoclásica y neoliberal (y en la tradición positivista en general). Una Economía para la Vida se debe ocupar de las condiciones que hacen posible esta vida a partir del hecho de que el ser humano es una ser natural, corporal (…) (Hinkelammert, F. y Mora Jimenez, H.; 2006)

Este mismo punto de partida es enunciado metodológicamente por Marx y Engels en su crítica al idealismo alemán: “Las premisas de que partimos no tiene nada de arbitrario, no son ninguna clase de dogmas,  sino premisas reales (…) Son los individuos reales, su acción y sus condiciones materiales de vida…” (Marx, K. y Engels, F.; 2007:27). El hecho de que el sujeto se identifique con su ser corporal indica la condición concreta de la vida; el hecho de que sea un cuerpo natural (vivo), indica que es siempre corporalidad necesitada. Y es la vida de esta corporalidad la condición absoluta de todo conocimiento o acción (y, como veremos más adelante, también la condición absoluta para la reproducción del capital)

En segundo lugar, el hecho de que la racionalidad reproductiva sea el fundamento de todas las demás racionalidades se sostiene sobre dos cuestiones fundamentales. Por un lado, el sujeto es siempre una totalidad corporal y, por consiguiente, el sujeto que conoce o que actúa no son distintos, sino que son un solo y único sujeto vivo que posee y desarrolla diversas dimensiones de su única racionalidad, la racionalidad es parte de la corporalidad viviente. Así lo expresa Dussel en su Ética de la Liberación:

La vida humana nunca es “lo otro” que la razón, sino que es la condición absoluta material intrínseca de la racionalidad (…) Defendemos entonces que la vida humana es fuente de toda racionalidad (…) (Dussel, E., 2009:618)

Por otro lado, este sujeto como sujeto vivo tiene que cumplir con el circuito natural de reproducción de la vida, y por eso, la dimensión racional encargada de dicho cumplimiento funda como condición de posibilidad material a las demás. De allí que Hinkelammert pueda criticar la razón instrumental weberiana o la racionalidad científica popperiana desde su fundamento material:

El ser humano, en cuanto que sujeto corporal, natural, viviente; se enfrenta, en primer término, a un ámbito de necesidades, y sin dejar nunca de tenerlas. Siendo el hombre un ser natural, esto es, parte integrante de la Naturaleza, no puede colocarse por encima de las leyes naturales, leyes que determinan la  existencia de necesidades humanas más allá de las simples “preferencias” (gustos) de las que hace gala la teoría económica neoclásica (Hinkelammert, F. y Mora Jimenez, H.; 2006:27)

Que el sujeto satisfaga sus necesidades hace posible su vida; que satisfaga sus preferencias la hace agradable; sin embargo “para ser agradable antes tiene que ser posible” (Hinkelammert F., 1984:241); luego, las necesidades son el criterio de decisión originario. Ahora bien, estas necesidades que se le imponen al sujeto corporal vivo son necesidades de la totalidad de su corporalidad. Por ello afirmaba Hinkelammert que no son únicamente materiales, entendida material como biofisiológicas: comer, por ej. Sino también espirituales (entiéndase culturales): comer pan preparado dentro de cierta tradición culinaria y religiosa, “bendecido” como dice el filósofo costarricense.

Estas necesidades humanas a las que nos referimos no se reducen a las necesidades fisiológicas –aquellas cuya satisfacción garantiza la subsistencia física, biológica de la especie–, aunque obviamente las incluyen. Se trata de más bien de necesidades antropológicas (materiales, culturales y espirituales), sin cuya satisfacción la vida humana sencillamente no sería posible. Hablamos entonces de necesidades corporales, puntualizando que la corporalidad a la que nos referimos no es solamente la de nuestro cuerpo físico, sino también, la de nuestro cuerpo social, cultural y espiritual (Hinkelammert, F. y Mora Jimenez, H.; 2006:28-19) [12]

Notemos que Hinkelammert habla de necesidades humanas o necesidades antropológicas, necesidad de una corporalidad humana. Por ello no se trata de la satisfacción de necesidades animales: el comer como deglutir; sino, por el contrario, de necesidades antropológicas: degustar un alimento preparado y “bendecido”.

En tercer lugar, como se aprecia en la cita anterior, esta corporalidad humana es social. Esto ya lo vimos en la crítica de Hinkelammert a Popper y en nuestra tercera conclusión general sobre el pensamiento que vengo haciendo del filósofo costarricense. Las posibilidades de satisfacción de las necesidades de cada sujeto, identificado con su corporalidad viviente, se encuentran en la participación del producto social.

 

Sujeto Vivo y realidad

            De este análisis podemos deducir tres cuestiones fundamentales para la comprensión del fundamento material de la economía política crítica. Con sencillez las enunciaríamos así: 1. Sin la vida no hay realidad. 2. El contenido de toda realidad viene de la comunidad de sujetos vivos. 3. El trabajo es la actividad necesaria mediante la cual la comunidad crea el producto social como límite de sus condiciones materiales de vida.

Si no se vive no hay realidad” (Hinkelammert F., 2006:64). Si el aprendizaje de la racionalidad medio-fin se establece por el criterio de ensayo y error, el aprendizaje de la racionalidad  reproductiva dirigida en todo momento a evitar la muerte del sujeto, se establece por el criterio del casi accidente. Afirmar la vida se convierte en el proyecto de conservarse como sujeto que pueda tener fines (Hinkelammert F., 2006:66); y este conservarse como un sujeto vivo que pueda constantemente chocar contra la realidad, es la condición de objetividad de dicha realidad.

La realidad objetiva no es algo dado de forma independiente a la vida del ser humano. Es la vida de este, al lograr esquivar la muerte, la que mantiene la realidad como realidad objetiva. (…)No existe un mundo objetivo sin seres humanos. (…) La objetividad de la realidad no antecede a la vida humana, sino que es tanto su producto como su presupuesto (Hinkelammert F., 2006:69-70)

Es su supuesto, puesto que el ser humano es un ser natural que necesita la naturaleza externa a él para vivir; pero es su producto porque la realidad se objetiva por cuanto este ser natural vive para objetivarla. En este sentido, lo juicios de hecho que formula la racionalidad reproductiva  del sujeto son juicios constituyentes de la realidad objetiva: en el mismo instante en que el sujeto juzga la realidad según el criterio de vida o muerte esta realidad es constituida como objetiva para dicho sujeto; es decir, para los juicios de hecho de la racionalidad material “la realidad no es externa” (Hinkelammert F., 2006:69). La realidad tiene una constitución objetivamente subjetiva a partir del circuito natural de la vida humana. Luego, hay una facticidad co-implicante: la objetividad es un hecho subjetivo, es decir, que depende de la vida del sujeto que actúa sobre ella y, a la vez, la condición de sujeto vivo del ser humano actuante es un hecho objetivo. “Donde no hay necesidades, tampoco hay un mundo objetivo. La objetividad de la realidad existe únicamente desde el punto de vista del sujeto natural y necesitado” (Hinkelammert F., 2006:70).

Este aprendizaje que evita la muerte para afirmar el proyecto de la vida y objetivar la realidad, afirma a su vez (implícita o explícitamente) valores como la solidaridad, el respeto a la vida de los otros, la vida propia y de la naturaleza, etc. Ahora bien, en la formulación de los juicios de hecho a partir de la racionalidad reproductiva donde el sujeto se reconoce constantemente como sujeto vivo, este sujeto sigue siendo tratado, paradójicamente, como sujeto “objeto” del conocimiento.

Sin embargo, ese es, así mismo, el límite de la posibilidad de análisis del objeto. Detrás de este análisis aparece ahora una dimensión acerca de la cual podemos hablar, pero que no es objeto de análisis, sino que es condición de posibilidad del propio actuar. Es la dimensión del reconocimiento mutuo entre los sujetos, sin el cual la acción del sujeto no logra la afirmación de su vida. Tiene que afirmar la vida del otro, para que sea posible afirmar la propia (Hinkelammert F., 2006:67)

El mutuo reconocimiento de los sujetos naturales tiene como condición de posibilidad de su existencia la inserción en el circuito natural de la vida humana con los otros y las otras. “Enfrentando a la vida y a la muerte, nadie se puede salvar solo” (Hinkelammert F., 2006:68). El reconocimiento mutuo entre los sujetos como sujetos de necesidades, identificados con su corporalidad viviente, transciende todo tipo de relaciones (mercantiles, lingüísticas, etc.) para darles su contenido real. Este contenido es subjetivo, por el hecho de ser el sujeto que en su enfrentamiento a la vida (para afirmarla) y a la muerte (para negarla) constituye la realidad como realidad de un espacio de acción determinado (el mercado, la comunidad lingüística, etc.). Dicha subjetividad tiene una validez objetiva, por cuanto para poder vivir el actor debe entenderse de hecho como sujeto necesitado.

           

Sujeto vivo y trabajo vivo

Para poder vivir los sujetos deben trabajar, es decir, transformar la naturaleza para producir los valores de uso requeridos en la satisfacción de sus necesidades. Siendo el sujeto una corporalidad necesitada, el trabajo es, como lo afirma Marx, la condición natural eterna del ser humano. Por ello, el proceso de trabajo o la producción en general es la “base material de cualquier modo específico de producción” (Hinkelammert F. y Mora Jiménez, H., 2006:34). En los Grundrisse Marx argumenta la inmediata identidad del trabajo vivo con la corporalidad del sujeto trabajador, tomándola, primero, negativamente aún no objetivada, segundo, positivamente, como la fuente absoluta de todo valor. Allí dirá:

El trabajo, puesto como no-capital en cuanto tal, es: 1) trabajo no-objetivado, concebido negativamente (aun en el caso de ser objetivo; lo no-objetivo en forma objetiva). En cuanto tal, es no-materia prima, no-instrumento de trabajo, no-producto en bruto: el trabajo disociado de todos los medios de trabajo, de toda su objetividad; el trabajo vivo existente como abstracción de estos aspectos de su realidad efectiva (igualmente no-valor); este despojamiento total, esta desnudez de toda objetividad, esta existencia puramente subjetiva del trabajo. El trabajo como miseria absoluta: la miseria no como carencia, sino como exclusión plena de la riqueza objetiva. O también –en cuanto es el no-valor existente, y por ello un valor de uso puramente objetivo, que existe sin mediación, esta objetividad puede ser solamente una objetividad no separada de la persona: solamente una objetividad que coincide con su inmediata existencia corpórea [Leiblichkeit: carnalidad/corporalidad R.L.]. Como la objetividad es puramente inmediata, es, asimismo, no-objetividad inmediata. En otras palabras: una objetividad que de ningún modo está al margen de la existencia inmediata del individuo mismo. 2) Trabajo no-objetivado, no valor, concebido positivamente, o negatividad que se relaciona consigo misma; es la existencia no-objetivada, es decir, inobjetiva, o sea subjetiva, del trabajo mismo. El trabajo no como objeto, sino como actividad; no como auto valor, sino como la fuente viva del valor. La riqueza universal, respecto al capital, en el cual existe objetivamente, como realidad, como posibilidad universal del mismo, posibilidad que se preserva en la acción en cuanto tal. No es en absoluto una contradicción afirmar, pues, que el trabajo por un lado es la miseria absoluta como objeto, y por otro es la posibilidad universal de la riqueza como sujeto y como actividad; o más bien, que ambos lados de esta tesis absolutamente contradictoria se condicionan recíprocamente y derivan de la naturaleza del trabajo, ya que éste, como antítesis, como existencia contradictoria del capital, está presupuesto por el capital y, por otra parte, presupone a su vez al capital (Marx, K., 2009:235-236)

Lo otro-que-el-Capital, en cuanto no objetivado, no devenido trabajo comprado por el capital,  abstraído de todos sus medios reales de trabajo, existencia puramente subjetiva, u objetividad no separada de la persona, no subsumida en la lógica fetichista del capital y por tanto negatividad relacionada consigo misma, es la propia subjetividad del trabajador que coincide con su corporalidad.  Esta corporalidad, subjetividad desnuda y necesitada, es la fuente viva de todo valor y, por tanto, presupuesto absoluto de la posibilidad de la re-valorización y auto-valorización del capital; aunque luego, al ser subsumido, tendrá al capital como su supuesto, por cuanto deviene trabajo asalariado, comprado por el capital y que únicamente puede realizarse en esta condición de alienación.       

El trabajo libre: trabajo vivo, que se identifica con la inmediata subjetividad no separada de la persona: con su corporalidad, es el punto de apoyo de toda actividad productiva, de todo trabajo como trabajo: relación ser humano-naturaleza. Esto es así a nivel abstracto. A nivel más concreto, el trabajo vivo es tal trabajo vivo como perteneciente a una comunidad material de producción. Es decir, sujetos que agrupados bajo una determinada forma de organización producen en comunidad. La relación no es, entonces, solamente productiva (ser humano-naturaleza) sino también práctica: se relacionan mujeres y hombres como sujetos autónomos y vivientes.

Marx y Engels ya habían argumentado que “la primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia de individuos humanos vivientes” (2007:28) y que, por tanto, el primer hecho comprobable es “la organización corpórea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su comportamiento hacia el resto de la naturaleza” (2007:28). De allí que, metodológicamente, Marx señale en sus Grundrisse que el punto de partida para la comprensión de la producción material son los “individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente determinada” (Marx K., 2009:3)

A partir de esto, podemos distinguir junto con Marx (2009:84) entre la producción socializada por el capital y la producción comunitaria organizada conscientemente por los productores. En el sistema de producción capitalista,

El carácter social de la actividad, así como la forma social del producto y la participación del individuo en la producción, se presentan aquí como algo ajeno y con carácter de cosa frente a los individuos; no como su estar recíprocamente relacionados, sino como su estar subordinados a relaciones que subsisten independientemente de ellos… Los individuos están subordinados a la producción social, que pesa sobre ellos como una fatalidad… (Marx, K., 2009:84-86)

Por el contrario, una posible producción comunitaria (factible de hecho[13]) se fundamenta en el libre desarrollo universal de las relaciones entre los individuos, y no entre cosas, subordinando la producción colectiva “como patrimonio social” (Marx K., 2009:85). Se trataría del “libre cambio entre individuos asociados sobre la base de la apropiación y el control común de los medios de producción” (Marx K., 2009:86). El trabajo vivo que, a nivel concreto, es trabajo comunitario: comunidad de trabajadoras y trabajadores que se identifican con su inmediata corporalidad,  cuya producción está subordinada a ellas y ellos y es controlada comunitariamente de forma consciente; se opone al trabajo socializado: como forma de organización de la producción capitalista fundada en el valor, fetichizada por tanto, que a su vez, media la socialidad entre los individuos a partir de su forma fenoménica como dinero:  “su poder social, así como su nexo con la sociedad, lo lleva consigo en el bolsillo” (Marx K., 2009:84)

La relación es entonces práctico (persona-persona)-productiva (persona-naturaleza), es decir: económica. Por ello, el trabajo vivo que se identifica con la inmediata subjetividad de los productores y las productoras (trabajadores y trabajadoras), concebido positivamente, es la condición absoluta y universal del capital en cuanto sistema económico. Dicha relación se puede fetichizar y devenir relación entre cosas,  mediada por el contenido que coloca el capital desde sí mismo (desde su esencia: el valor). El trabajo vivo deviene, entonces, trabajo alienado subsumido tanto material como formalmente, por lo otro que él: el capital. Negativamente lo otro que el capital es la corporalidad desnuda de las trabajadoras y los trabajadores aún no subsumidos por la ontología del capital y, por tanto, miseria absoluta como exclusión de la riqueza; positivamente, lo otro que el capital, la corporalidad desnuda de las trabajadoras y los trabajadores es, como trabajo vivo, fuente viva de todo valor y, por tanto, condición universal de reproducción del capital.

Este paso del sujeto corporal necesitado al sujeto corporal que es positivamente productor lo denomina Hinkelammert proceso de especificación de la economía. Se trata del sujeto actuante que se propone fines posibles y que, dentro del espacio económico, dichos fines son dirigidos a la creación de valores de uso (satisfactores) en la transformación de la naturaleza. La naturaleza externa es condición indispensable para la vida natural del ser humano, y el trabajo es la actividad que enlaza en un solo circuito la vida del ser humano con la naturaleza exterior. Como vimos, desde Marx y desde el mismo Hinkelammert, este proceso de trabajo es siempre comunitario y, por tanto, se configura un circuito socio-natural de coevolución mutua. Resumiendo, podemos apuntar con Hinkelammert:

El sujeto [corporalidad viviente, negativamente necesitada pero positivamente productiva R.L.], la sociedad [comunidad intersubjetiva viva de sujetos identificados con su inmediata corporalidad, organizados bajo cierto modo de producción R.L.] y la naturaleza [medio externo indispensable para la creación de las condiciones materiales de vida R.L.] se constituyen a partir de esta condición de posibilidad de la vida humana en la totalidad (Hinkelammert F., 2006:58).

El horizonte radical, último, de toda relación y específicamente de las relaciones económicas se encuentra en la comunidad material de vida que transciende  dichas relaciones y les proporciona su contenido real. La comunidad de vida, por cuanto que los sujetos que la integran son corporalidad viviente, es siempre una comunidad de necesidades y, por ello, dichos sujetos trabajan: transforman la naturaleza (relación productiva) en comunidad (relación persona-persona) para satisfacer sus necesidades (físicas, culturales, sociales, etc.). El trabajo de la comunidad es el medio que permite la producción de los valores de uso que los sujetos necesitan para satisfacer las necesidades del circuito natural de la vida. El total del producto del trabajo de la comunidad es el límite material absoluto que tienen los sujetos para realizar sus condiciones materiales de vida. Sujeto vivo, comunidad de vida y naturaleza forman, pues, una totalidad a partir del proceso de trabajo.

 

El trabajo y  la humanización de la naturaleza

 El trabajo, que es la actividad vital encargada de la satisfacción de las necesidades de la comunidad dentro de un espacio económico, tiene en todo momento como contenido la vida  inmediata de la persona corporal, la vida de los hombres y mujeres productoras.  De la siguiente forma lo señala el filósofo marxista Enrique Dussel en su Ética de la liberación:

La vida humana sobrenada, en su precisa vulnerabilidad, dentro de ciertos límites y exigiendo ciertos contenidos (…) La vida humana marca límites (…) tiene exigencias propias. Marca también contenidos (Dussel E., 2009:129).

Según la clave hermenéutica que aporta la interpretación de Dussel, el materialismo de Marx no es sólo productivo, sino también de contenido. Lo material, en alemán material con ‘a’, es decir, de contenido inhalt, y no materiell con ‘e’ en sentido de materia física[14], que desarrolla Marx  significa tener siempre la vida del ser humano como el contenido de toda actividad consciente práctica-productiva (económica). La persona necesitada (de alimentos, ropa, techo, pero también de necesidades espirituales, culturales, de simbología para interpretar su mundo, etc.) produce en comunidad (actividad productiva-con-otros) para satisfacer aquella negación-de-la-vida (la necesidad), es decir, negar la negación y así afirmar su vida, teniendo conscientemente su propia vida y la de la comunidad como el contenido de su actividad.

El momento material de la economía –afirma Dussel- es la producción; la producción tiene sentido en tanto efectúa productos, satisfactores, que por su parte tienen como fundamento necesidades humanas, que tienen a la vida misma como referencia o instancia última (2009:315)

Este aspecto material es fundamental para comprender la fundamentación de una economía política crítica que permita concebir un metabolismo alternativo al capital. Para aclarar dicho aspecto, a saber, la producción de contenidos para la vida, veremos cómo lo desarrolla Marx desde una obra temprana como los Manuscritos económico-filosóficos del 44.

Así nos dice el filósofo de Tréveris en el mencionado texto, cuando al criticar el trabajo alienado argumenta:

El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella. Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma [el trabajo R.L.] objeto de su voluntad y de su conciencia (…) No es una determinación con la que el ser humano se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediatamente al ser humano de la actividad vital animal (Marx K., 2003:112) [15]

Notemos como Marx -¡y la cita es de los manuscritos del 44!- introduce dos dimensiones fundamentales del sujeto como sujeto trabajador: la conciencia y la voluntad. No es un sujeto necesitado que produce porque sí, de manera mecánica; al contrario, es un sujeto consciente de su necesidad y de su actividad vital, de su trabajo, como también, sujeto que hace de dicha actividad objeto de su propia voluntad. Veamos esto.

Lo característico de la actividad vital de ser humano, de su trabajo, es que se trata de un trabajo consciente. “La actividad vital consciente distingue inmediatamente al hombre de la actividad vital animal” (Marx K., 2003:112). El ser humano tiene consciencia de su vida y de la actividad práctica-productiva que le permite exteriorizarla: su propia vida es vida consciente y, por consiguiente, es vida libre. Ello quiere decir que el ser humano produce no sólo por necesidad física, sino “incluso liberado de ella”, a diferencia del animal que se encuentra atado a la inmediatez de su necesidad

El animal forma únicamente según la necesidad y la medida de la especie a la que pertenece, mientras que el ser humano sabe producir [es decir produce con consciencia R.L.] según la medida de cualquier especie y sabe siempre imponer al objeto la medida que le es inherente; por ello el ser humano crea también según las leyes de la belleza (Marx K., 2003:113)

Esta consciencia que tiene el sujeto trabajador de su actividad y del producto de la misma, no es la consciencia solipsista moderna de un yo que constituye todo su exterior desde sí mismo, no es la consciencia de un Robinson Crusoe solitario; por el contrario, se trata de una consciencia que tiene como a priori la comunidad en la que puede realizarse como tal consciencia de un sujeto humano, corporal, vivo. Por ello dirá Marx (2003:142) que incluso la actividad científica (la suya propia) que no se realiza en relación directa e inmediata con otro, es una actividad social porque se actúa como ser humano; ya que, no sólo el contenido de la actividad es dado por la comunidad, sino que la propia existencia humana es “actividad social”, “… es fácil decirle al individuo aislado lo que ya Aristóteles dice: Has sido engendrado por tu padre y tu madre, es decir, ha sido el coito de dos seres humanos un acto genérico de los seres humanos, lo que en ti ha producido la humanidad” (Marx K., 2003:150); de otro modo: lo que hace el sujeto lo hace para y dentro de una sociedad y con consciencia de ser un ser social. “Mi conciencia general es sólo la forma teórica de aquella cuya forma viva es la comunidad real, el ser social…” (Marx K., 2003:150). De allí que Marx concluya, analizando la disolución de la propiedad privada en el comunismo: “El carácter social[16] es, pues, el carácter de general de todo el movimiento; así como es la sociedad misma la que produce al ser humano en cuanto ser humano, así también es producida por él” (Marx K., 2003:141). El sujeto únicamente puede vivir en sociedad, él es un producto social; inversamente, la sociedad es producto de cada uno de los sujetos que la conforman.

Recordemos que “el ser humano es inmediatamente ser natural” (Marx K., 2003:192), y esto tiene una doble implicación. Negativamente indica el hecho de ser el sujeto un ser menesteroso. Esto lo apunté más arriba; el ser humano es un sujeto corporal necesitado y, por tanto, tiene que producir los medios que le permitan reproducir el circuito natural de su vida. Sin embargo, positivamente, al estar los objetos necesitados fuera del sujeto en la naturaleza exterior (naturaleza no-humana), que son objetos independientes pero esenciales para la vida del sujeto, estos son constituidos por su voluntad, son objetos de su voluntad. La voluntad es aquella facultad que quiere y se mueve para negar la necesidad por medio de satisfactores externos al sujeto. Por ejemplo “el hambre es una necesidad natural; necesita, pues, una naturaleza fuera de sí, un objeto fuera de sí, para satisfacerse, para calmarse” (Marx K., 2003:192). El ser humano vive de la naturaleza constituyéndola como objeto de su actividad consciente y de su voluntad.

Que el ser humano vive de la naturaleza quiere decir que la naturaleza es su cuerpo, con el cual ha de mantenerse en proceso continuo para no morir. Que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el ser humano es una parte de la naturaleza (Marx K., 2003:112)

Sin embargo, hay que señalar de inmediato que el ser humano no es sólo un ser natural, “sino un ser natural humano” (Marx K., 2003:193). El objeto de la consciencia y de la voluntad, es un objeto en el que el ser humano exterioriza su naturaleza humana; sólo así el sujeto natural y vivo puede realizarse en ellos: “únicamente cuando el objeto es para el ser humano objeto humano (…) deja de perderse el ser humano en su objeto” (Marx K., 2003:14)

Si suponemos al ser humano como ser humano y a su relación con el mundo como una relación humana, sólo se puede cambiar amor por amor (…) Cada una de las relaciones con el ser humano –y con la naturaleza- ha de ser una exteriorización determinada de la vida individual real que se corresponda con el objeto de la voluntad (Marx K., 2003:178)

Que el sujeto puede exteriorizar su naturaleza, su vida, como naturaleza humana, vida humana, que establezca relaciones humanas con la naturaleza exterior objeto de su voluntad y su actividad vital consciente, es posible únicamente “cuando el objeto se convierte para él en objeto social y él mismo se convierte en ser social…” (Marx K., 2003:145). De allí que Marx afirme que “la sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre [y la mujer] con la naturaleza…” (Marx K., 2003:141). El sujeto corporal y vivo, la corporalidad, tiene necesidades humanas y estas necesidades no pueden ser negadas sino  por la exteriorización de la misma vida humana en objetos que se conviertan en satisfactores de dichas necesidades. El contenido real de todo el movimiento, de las necesidades humanas y su satisfacción, es dado por la comunidad real de vida. La creación de un mundo humano para la vida, y para la vida de cada sujeto concreto identificado con su corporalidad, es creación comunitaria.

 

Conclusión: Especificación del proceso de trabajo: ¿hacia dónde?

La producción en la que se objetiva la vida del ser humano (de su inmediata corporalidad), se realiza con conciencia y como objeto de la voluntad (como dice Marx). El ser humano produce, entonces, con conciencia de su actividad, con conciencia de sí (autoconsciencia) y de los otros (conciencia práctica: lenguaje), constituyendo al objeto de su actividad desde la voluntad como pulsión de su corporalidad de satisfacer alguna necesidad física o espiritual, de la vida en su totalidad. Esta autoconciencia y esta conciencia práctica (como lenguaje que existe para otros sujetos vivos) tienen siempre y en toda actividad a la comunidad real de vida de la que surgen como su a priori. La corporalidad, momento económico-material, articula las necesarias dimensiones en que se mueve el ser humano vivo en tanto produce para negar sus necesidades y, por consiguiente, afirmar su vida.

Esto nos llevó a argumentar que el sujeto vivo que actúa de tal manera práctico-productiva, no solamente debe hacerlo a partir de la misma facticidad de su vida; sino que, al actuar de tal manera en el reconocimiento del otro también como sujeto vivo, objetiva su realidad y la llena de contenido. La realización de la vida de la comunidad, al negar la muerte y afirmar su vida, es la que proporciona los contenidos de la realidad objetiva. En ese sentido, el sujeto vivo funda, desde esta negación de la muerte y afirmación de la vida concreta, todo tipo de racionalidad: cognoscitiva, instrumental, etc. Por consiguiente, la racionalidad es siempre racionalidad humana, de la vida del sujeto corporal concreto, que tiene necesidades humanas y debe siempre cumplir con la satisfacción de las mismas, es decir, insertarse en el circuito natural de la vida.

La posibilidad de dicha inserción se establece por el espacio empírico abierto desde la economía y el principio de imposibilidad que la funda: es imposible la existencia de seres humanos si estos no cumplen con las condiciones materiales de su vida. El trabajo concreto, es decir, comunitario, será el eslabón para crear históricamente las condiciones materiales de vida de cada sujeto de la comunidad. A partir del trabajo, la comunidad productora exterioriza su vida y establece los contenidos de sus relaciones como relaciones humanas entre sujetos humanos y de estos con la naturaleza exterior. La creación objetiva del mundo de la vida como mundo humano, es creación comunitaria de exteriorización de la naturaleza humana y afirmación de la misma en el mundo creado desde la negación de la muerte. En la objetivación de la realidad como realidad humana mediante la creación de las condiciones materiales de posibilidad de la vida, el hombre y la mujer, la comunidad concreta, produce y reproduce su vida misma

La vida concreta de la corporalidad del sujeto es el contenido positivo de toda relación creada históricamente por el ser humano. Se la puede reprimir, excluir, negar, pero ella siempre está supuesta transontológicamente y no se la puede eliminar; al eliminar la vida, no hay realidad posible. Se la puede obviar y, como en el caso del capitalismo, se le niega de hecho a la mayoría de la población mundial. Sin embargo, la vida de los excluidos, de las víctimas, siempre hace escuchar su voz propia y su necesidad de vivir.

Sin embargo puede ocurrir, y de hecho ocurre, que, históricamente, las relaciones que establecen los sujetos entre sí para la producción de su vida se totalicen e independicen frente a sus creadores. Se produce la inversión entre sujeto-objeto. Es la fetichización de las relaciones de producción y la cosificación de las relaciones humanas, cuyos contenidos serán puestos desde el fundamento de la realidad totalizada.  Se establece, por consiguiente, una negación del sujeto vivo y del hecho material de encontrarse como fundamento trascendente de la misma totalidad totalizada que lo reduce a una mera existencia física de la cual puede vivir y alimentarse. ¿Cómo se mantiene la dominación de la especificación del trabajo vivo como trabajo consciente de la comunidad, convirtiéndolo en trabajo alienado para la reproducción del valor? Es algo que dejaremos para una próxima reflexión.

 

Bibliografía

- Dussel, E.; Ética de la Liberación en la Era de la Globalización y la Exclusión, Madrid: Trotta, 2009

- Hinkelammert, F.; El Sujeto y la Ley. El retorno del sujeto reprimido, Caracas: El Perro y La Rana, 2006

- Hinkelammert, F.; Crítica de la razón utópica, San José de Costa Rica: DEI, 1984

- Hinkelammert, F., Mora Jiménez, H.; Hacia una economía para la vida. Preludio a una reconstrucción de la economía, 2006, (ed. digital revisada y aumentada disponible en: http://www.pensamientocritico.info/index.php/libros/libros-de-franz-hinkelammert consulta 15/1/2017)

- Marx, K.; Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, México: Siglo XXI Editores, 2009

-Marx, K.; Manuscritos de economía y filosofía, Madrid: Alianza Editorial, 2003

- Marx, K., y Engels, F.; La ideología alemana. Crítica de la novísima filosofía alemana en las personas de sus representantes Feuerbach, B. Bauer y Stiner y del socialismo alemán en las de sus diferentes profetas, Caracas: El Perro y La Rana, 2007

- Popper, K.; La lógica de la investigación científica, Madrid: Editoral Tecnos, 1980.

- Bunge, M.; La investigación científica. Su estrategia y su filosofía,  Barcelona: Editorial Ariel, 1987.

- Weber, M.;  Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, Madrid: Fondo de Cultura Económica, 2002. 

- Weber, M.; Ensayos sobre metodología sociológica, Buenos Aires: Amorrortu Ediciones, 1958.

 

[1] Publicado en Tierra Firme. Revista de Historia y Ciencias Sociales. N.º  114, Caracas, enero-junio 2018, pp. 43-78

[2] Hago un resumen de la postura a partir de: Popper, K., 1980

[3] Para ver la diferencia entre hipótesis, teoría o ley científica en una epistemología cercana a la popperiana pero con mayores niveles de complejidad, véase Bunge, M., 1987:258-333, 413-556 y 334-412 respectivamente. Véase también:  Popper K., 1980: 57-74.

[4] En ese sentido, las leyes de la ciencia empírica son derivadas analíticamente de los principios de imposibilidad y no son falsables; falsables son las condiciones iniciales mediante las cuales la ley aparece en la realidad (las regularidades de los hechos empíricos, que no deben confundirse con la ley).  Son leyes de validez inductiva, pero la experimentación no las puede falsar puesto que de ser falsadas dejan de ser leyes generales, es decir, dejan de indicar límites de la posibilidad.

[5] “(…) los falsadores trascendentales en su forma afirmativa, abren posibilidades tecnológicas de cara al futuro que sin tales horizontes no pueden ser vistas. (…)” (Hinkelammert, F., 1984:196)

[6] A partir de dicho principio de imposibilidad podríamos deducir analíticamente, por ejemplo, la siguiente ley natural: los ser humanos no pueden vivir sin alimento.

[7]Precisamente el re-descubrimiento crítico de este hecho material y la crítica a partir del mismo a las teorías económicas neoclásicas y neoliberales, a la metodología de la ciencia social y a la filosofía moderna y su extensión la filosofía postmoderna, es a lo que llama Hinkelammert la vuelta de lo reprimido.

[8]Al igual que con Popper, no interesa aquí explicar todo el pensamiento de Weber, sino destacar los puntos fundamentales de su teoría de la acción racional y las conclusiones que saca Hinkelammert de su crítica a la misma. Véase:  Weber, M.,  1958 y 2002. 

[9]  íd

[10] Entendiéndolos como decisionismo preferencial sobre el/los fin/es deseado/s, puesto que para Weber lo que hace decidir es un valor.

[11] Más (pp. 63-65) adelante Hinkelammert  utiliza un argumento parecido, se trata de la paradoja del vividor: “la vida es tan cara, que me voy a pegar un tiro para ahorrar lo poco que tengo”. 

[12] En la misma página, en la nota nº 8 Hinkelammert hace la siguiente observación: “El cuerpo es espiritual en cuanto vive una corporalidad plena. Que haya corporalidad plena implica que todo goce (también todo sufrimiento) es corporal. Tal goce se puede derivar directamente de la transformación o destrucción de un objeto en el consumo; pero también se puede derivar de la experiencia de los sentidos, sin consumir, como por ejemplo, en el goce de la belleza, que es un goce corporal de una belleza corporal (un obra de arte, un paisaje, una persona), sin destruir el objeto y sin consumirlo. No obstante, entre ambos tipos de goces existe una jerarquía, ya que el consumo que permite reproducir la vida material es base del goce corporal indirecto y, por tanto, su puente”

[13] “Esta (…) asociación no tiene nada de arbitrario: ella supone el desarrollo de condiciones materiales y espirituales que no nos detendremos a analizar aquí” (Marx K., 2009:86)

[14] Véase la aclaración hermenéutica en: Dussel E., 2009:261-262

[15] En La ideología Alemana igualmente se señala: “Pero el ser humano mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida…” (Marx K. y Engels F., 2007:28)

[16] Marx aún no expone la diferencia que he señalado a partir de los Grundrisse entre, trabajo “social” y trabajo “comunitario”.